全球化的我在哪里？
一 前言：全球化时代的失根感农历三月下旬，全台湾“疯妈祖”，台北街头也不例外。躬逢天后圣诞，远近庙宇都动员了浩大的阵头出来游行。鞭炮大作，硝烟四射，大鼓咚咚，锣声锵锵。千里眼瞪着大眼，顺风耳染上绿发，三太子一身婴儿肥，七爷吐舌头扮鬼脸。他们大摇大摆，好整以暇地在大街上踱方步。加上姿态曼妙的花篮女，面目狰狞的八家将，整个行列透着七分神气，三分滑稽。
这支队伍，难免引起行色匆匆的上班族暂时驻足。他们好奇的眼神，和拿着相机捕捉镜头、竖起大拇指赞好的西方游客有几分相似。台北上班族的生活，距离庙会阵头很远。他们穿着一式白衬衫黑长裤，吃麦当劳汉堡，喝星巴克咖啡，开丰田汽车，用诺基亚手机，看好莱坞电影，到宜家家居找装潢点子。除了对中国菜保持相当的民族忠诚之外，在其他商品上，他们乐于和全球中产阶级同步流行——虽然他们自认为很有“个人品味”。
还保留许多“前现代”遗习的台湾，不知从什么时候起，已经被“全球化”（globalization）的潮流所席卷。[1]2004年4月19日的《联合报》，出现以下报道：
——外来物种犯台实录：梨木虱来袭，今年水梨惨了。
——农运诗人詹澈领导农渔民现代化，对抗全球化。
——国外书报亭散发“阅读随处可得”的氛围，台北市决定今年试办。
在这样的世界，要怎么定义生命的意义？同一天的报纸：
——福气啦！老板卖公司，23亿分伙计。人人感动落泪，想要当面致谢，老板却躲了起来。
——李家同“让高墙倒下吧”触动空服员，到印度“垂死之家”服务，四个月义工生涯，对快乐的追求变简单。
——最高次捐血人的心路：无余力帮他人，就捐血吧。
全球化的时代，人还是可以过得很有意义。
不过，有“亚洲的钱宁戴普”之称的演员金城武（1973— ），却有不同感受：
金城武的父亲是日本人，母亲是台湾人，虽然在台湾长大，却在日侨、美侨学校念书。他说，在日本别人说他是台湾人，在台湾又有人说他是日本人，这样的背景，让他从小就觉得自己是边缘人……
金城武坦承，多样的成长背景让他在银幕前的角色更多变，并成为表演的利器。他在东京及台北各有一栋公寓，但都因住得不够久，所以都没有整理装潢。谈到这里，他叹了口气说，“我对自己住在任何地方，从来都没感觉”。
住处一直变换，想法也一直变动的金城武，曾经是素食者，现在又开始吃肉；报名参加纽约大学电影课程，后来却没去上课；想求心灵启发去学静坐，没多久又放弃。[2]
能通五种语言、红遍亚洲的大明星，在全球化时代，有的是更多的无根飘零。
失根感，不限于经常跨越国界的大明星。忧郁症已被世界卫生组织视为与癌症、艾滋病并列的新世纪三大疾病，一般人口中终生盛行率为15%，其中女性约为男性的两倍。在台湾，97%的自杀人口生前罹患精神疾病，其中以忧郁症为最大人群。[3]
为什么？
英国社会学家纪登思（Anthony Giddens）给了我们一些线索：“现代性”不仅改变了我们的体制，更改变了我们的日常社会生活，影响了个人最私密的一面。它朝向两极发展：一方面不断外扩，出现“全球化”现象；另一方面则不断内延，深入个人内心。而这两极之间的关系，一天比一天来得紧密。[4]
龙应台在一篇名为《全球化了的我在哪里？》的文章中，讨论华人文化该怎么避免成为“全球化”商品倾销的对象，但又透过“国际化”与世界接轨。[5]笔者关心的问题一样是“全球化了的我在哪里？”不过，“我”不是“大我”，而是“大我中的小我”。换言之，我思索的，不只是“华人文化在全球的位置”，而更是“‘基于中国文化的自我’在全球化秩序中的位置”。
传统中国文化中的“我”是什么样子？我们将先考察儒家“人格主义”的特色，并与西方“个人主义”对照。西方学者假定个人主义价值观可导致现代化，所以对中国传统文化多有抨击。而个人主义随西方现代性传入中国之后，也使中国的人格主义逐渐流失。可是，现代性与个人主义的关系，真的是那么鱼水相得吗？在全球化的时代，个人如何定义自我？儒家人格主义在全球化时代中，是否还有意义？这是本文要省思的课题。
二 中华文化：从“人格主义”到“个人主义”（一）为仁由己——儒家的自我观念人类学家许烺光认为，探讨各文化的“自我”如何定义、运作，是了解社会何以安定或变迁的关键。[6]可是，“自我”如何定义，又与“群己”关系密不可分。个人与他人的关系如何安排，会影响到人之自我认同。
在“人格主义”（personalism）主导的中国文化中，“自我”既是一切人际关系的核心，又是精神发展的动态过程。[7]前者涉及社会组织，而后者则是涉及儒家价值系统。中国文化的长处与短处，都可由此看出。
就社会组织而言，以自我为中心的中国社会，形成了费孝通所谓涟漪状一圈圈荡开的“差序格局”，有别于西方一束束柴薪状的“团体格局”。[8]象征中国家族组织原则的“丧服”制度，就以亡者为中心，亲属依照与亡者的亲等差异，而有服制或重或轻、守丧期或长或短、言行禁忌或严或宽等不同程度的差别。[9]孟子主张的“爱有差等”，较墨子的“爱无差等”更能得到中国人的共鸣，不是没有原因的。
除了社会组织之外，而就价值系统而言，相对于佛家，儒家强烈的自我中心观念也十分突出。“人不为己，天诛地灭”，为了求生存，人有自我中心的倾向，本是很自然的事。只不过，当许多宗教思想努力企图减轻人的我执时，儒家却从理论上对人的自我给予高度肯定，引人注目。
道家有“至人无己，神人无功，圣人无名”之说，佛家则以“无我”为三法印之一，而儒家却主张“为仁由己”，世界秩序的达成，是由“修身”开始，以推扩于齐家、治国、平天下。
和基督宗教相比，儒家的人本及自我中心色彩更为强烈，这也是哲学家所说的“外在超越”和“内在超越”的对照。基督宗教中上帝全知全能，和人的渺小卑微恰成对比；人在世一切所作所为，目的无非是要荣耀上帝。也因此中古七恶中以“骄傲”最不可原谅，人若不承认自己的限制，而在造物者面前傲慢自负，其罪过之重大还甚于通奸。[10]相反，“未能事人，焉能事鬼？”儒家对超自然现象抱着“不可知论”，他们崇敬尧、舜、文、武等圣人，而非高不可及之上帝。而所谓“圣人”，无非是将人类性善禀赋发挥到极致之人，因此只要下定决心，凡人也可以效法。无怪乎孟子相信“人人皆可为尧舜”，而王阳明会有“满街都是圣人”的乐观。
对自我这么强烈的信心源自何处？源于“天”。孔门弟子将“性与天道”视为老师的最高奥秘，而《中庸》一篇，则明白点出人性与天道的关系：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”孟子说得更为扼要：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心》）人之善性由天所赋予，只要自己凡事尽心，就能体现天赋的道德本性。而善性一旦充分实践，也自然就能与“天”相通，进而赞天地之化育。基督教中耶稣“道成肉身”，由耶稣的人身来体现神性﹔而在儒家人性论中，几乎每个人都带有这个“体现天命”的使命。
可是，“天”，真的存在吗？如果有“天”，它真的是人类道德的源头吗？儒家对于人性之善来自天赋深信不疑，对于恶的来源语焉不详，似乎有过度乐观之嫌。
其实，儒家并未否定人有为恶的可能，也通过种种修养工夫努力克服；但是他们更珍视人心中善的微小根苗，希望努力长养推扩，以期不负天之所托。耶稣须死而复活方能为世人带来永生救赎，而儒家认为，不论命运如何起伏，人只需把握良心、努力实践，即可心安理得，坦坦荡荡过此一生，不必过分担心死后世界。这也就是孟子所说的：“存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心》）
以孔子为例：他所处的春秋晚期（公元前551—前479）礼坏乐崩，并非升平治世；他一生境遇坎坷，也绝不是个“好命人”。身为庶子，父亲早逝，幼年生活贫贱；中年周游列国、游说诸侯，又处处碰壁。他不只一辈子无法实现治国理想，晚年甚至遭逢儿子孔鲤与得意门生颜渊、子路相继逝世的打击。
孔子情感丰富而理智圆熟，尽管挫折深重，仍不忘维持相当的幽默感：与学生出外失散，路人形容他是“累累若丧家之狗”，他也欣然同意（《史记·孔子世家》）。常年政治失意，他依然努力维持生命奋进的力量，形容自己是：“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。”（《论语·学而》）
晚年他的确有很深的无力感，喟然叹道：“天下无道久矣，莫能宗予”，但内心深处，他仍固执地相信“天”会了解他、支持他：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者，其天乎！”（《史记·孔子世家》）
这样强烈的自我观念，不仅深植于知识分子心中，也渗透到庶民文化之中。它使得孟子“舍我其谁”，熊十力自比菩萨，梁漱溟有教主心态。而在升斗小民之间，它化身为陆象山响亮的口号：“不识一字，也要堂堂做一个人。”
从积极方面看来，这样的信念，铸成了儒家强烈的道德责任感。面对强权威迫时，孟子形塑的大丈夫形象——“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”——鼓舞了历代诤臣言官。此外，遇到冲突先反省自己，先尽义务再谈权利等传统道德观念，也是要放在“反求诸己”的基础上才能了解。将学问的追求归诸于解决生命困惑的“为己之学”，更使知识与道德实践合而为一。
但是从另一个角度看，它也不是没有弊端。士大夫崖岸自高、自以为是，历代政争无法就事论事，常沦为泛道德的意气之争。知识与道德合一，“经世致用”的目的太强，“为知识而知识”的客观学统难以建立。同样的，鲁迅塑造的阿Q，虽然地位卑微，却自尊强烈：“所有未庄的人，全不在他眼睛里。”他动不动就用“精神胜利法”将挫折合理化：“我总算被儿子打了，现在的世界真不像样……”所谓“阿Q精神”，又何尝不是这种思想的反应？[11]
（二）人格主义中的群己关系